Методологию экзистенциальных исследований в области буддийской психологии еще в 1990-х гг. сформулировал 

 И.И.Рейдерман. Он говорил, что экзистенциалистское мировоззрение было незаконно экспроприировано и монополизировано религиями, которые покрыли его пеленой идеологии, и задача нас как экзистенциалистов снять эту пелену и освободить экзистенциализм от «вавилонского пленения» религиозной мифологии и идеологии, изучая то, что останется – экзистенциальные переживания – вполне научными методами. Первыми это начали делать классики философского экзистенциализма. С.Кьеркегор многие экзистенциальные идеи взял из Библии («Авраам – рыцарь веры» [1]) и христианства (лютеранства). К.Ясперс большую часть своих экзистенциалистских построений почерпнул из буддизма [2]. Сама идея «трансцендирования» по утверждению самого Ясперса – буддийская: можно вспомнить праджняпарамитасутру, где она выражена в явном виде: ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА, что означает: «» [3]. М.Хайдеггер, (что стало известно только недавно), многое из своей фундаментальной онтологии позаимствовал у Д.Судзуки, профессора Токийского университета, который в 1920-х гг. переехал в США и стал публиковать свои первые работы по дзен-буддизму [4;5]. Я продолжу эту линию, исследуя определенные экзистенциальные состояния, которые описаны в сакральной восточной литературе, в частности, в буддийских сутрах и других текстах и делая из их анализа определенные теоретические выводы.Например, в известной «Вималакирти нирдеша сутре» выражено целостное экзистенциальное действие: «Тогда Будда сказал Манджушри: «Ты обратишься к Вималакирти и справишься о его здоровье». Манджушри ответил: «О, Благороднейший в Мирах, он – человек высшей мудрости, и нелегко быть равным ему в красноречии». Ибо он достиг реальности и является искусным толкователем основ Дхармы. Власть его речи не знает препятствий, а его мудрость – границ. Он сведущ во всех делах, имеющих отношение к развитию Бодхисаттвы, ибо он вхож в тайную сокровищницу всех Будд. Он одолел всех демонов, достиг всех трансцендентальных сил и реализовал мудрость искусными средствами. «Манджушри направился в город Вайшали. Когда при входе в дом Манджушри увидел только Вималакирти, который приветствовал его словами: «Добро пожаловать, Манджушри,

.Манджушри ответил: «Это так, Достопочтенный,[6]. Действия Манджушри были настолько экзистенциально целостными, спонтанными и не содержащими в себе дуализма самосознания, что вызвали восхищения Вималакирти. «Татхагата» – «так приходящий, так уходящий» – один из титулов Будды, которым Он сам себя именовал в сутрах – означает «приходящий в состоянии таковости, в здесь-ности и сейчас-ности», т.е. в состоянии полного отсутствия ЭГО, ума или самосознания. Это полностью осознанное действие, осуществляемое в радикальном настоящем, т.е. из «здесь» и «сейчас», не дает кармы, т.е. кармически полностью стерильно. Это то самое У-ВЭЙ или «действовать недеянием» у Лао Цзы, т.е. полностью осознанно, без мысли о действии, в состоянии таковости, без-ЭГОВОСТИ (anatta), без кармы. Подробнее эта тема рассмотрена в классическом тексте традиции буддизма Махаяны – «Ваджраччхедика праджня-парамита сутре», т.е. «Сутре о Запредельной премудрости, отсекающей неведение алмазным мечом», более известной в Европе под условным названием «Алмазная сутра». Здесь

– это такое просветленное человеческое существо, сознание которого бесконечно как пространство и полностью очищено (как акватория порта от затонувших барж) от жёстких, готовых, законченных и завершенных,заранее сложившихся и окончательно окостеневших, застывших, идущих из прошлого «известных» (термин Дж.Кришнамурти «Свобода от известного»), мёртвых (больше не допускающих развития и модификации) ОГРАНИЧИВАЮЩИХ программ –  – САМОРЕПРЕЗЕНТАЦИЙ, подразделяемые в тексте на 4 вида – « » (ЭГО, атман), « » (пудгала), « » (саттва), «

» (джива): «

. Все они являются ОГРАНИЧИВАЮЩИМИ в том смысле, что ЛОКАЛИЗИРУЮТ безбрежное как океан по своим голографическим характеристикам бесконечное СОЗНАНИЕ человека, превращая его в определенный, КАРПУСКУАЛИЗИРОВАННЫЙ социальный атом (неделимый – греч.) – индивид (неделимый – лат.) – винтик, выполняющий строго отведённую ему социумом запрограммированную функцию в социальном механизме, эффективность деятельности которого оценивается только по успешности функционирования данного ЭЛЕМЕНТА в контексте целостного функционирования всей системы в целом. САМОРЕПРЕЗЕНТАЦИИ представляют собой совокупность ОБРАЗЦОВ (шаблонов, паттернов, моделей, схем, гештальтов, структур) поведения, мышления, и т.д., навязываемых индивиду в процессе СОЦИАЛИЗАЦИИ, совокупность РОЛЕЙ И СТАТУСОВ, которые готово предоставить общество, полностью ОБУСЛОВЛИВАЮЩИХ все его социальные реакции, доводя их до автоматизма социальных инстинктов. Алмазная сутра: «...Бодхисаттва, упроченный в Дхарме, не должен совершать даяние, будучи привязан к чему бы то ни было, не должен совершать даяние, будучи привязан к видимому, не должен совершать даяние, будучи привязан к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому или же будучи привязан к дхармам. ...Бодхисаттва, совершающий таким образом даяние, не имеет каких-либо представлений. ...Если бодхисаттва, не имея представлений, совершает даяние, то обретаемую им благость счастья нельзя даже мысленно вообразить. ....По той причине, что для этих существ не будет существовать ни представления «я», ни представления «личность», ни представления «существо», ни представления «вечная душа», а также не будет для них существовать ни представления «дхарма», нипредставления «не-дхарма». ...Если сознание существ схватывает представление, то тогда они и облекаются в «я», «личность», «существо», в «вечную душу». «Субхути, как ты думаешь, достиг ли Так Приходящий («  – Так Приходящий/Уходящий ниоткуда не приходит и никуда не уходит, поэтому его и называют Татхагатой: Так Приходящим/Уходящим – прим. А.Кравчик)

(совершенное и всецело полное пробуждение/просветление, обретение состояния Будды – прим. А.Кравчик)

?»  Субхути сказал: «Если я уяснил смысл проповеданного Буддой, то нет никакой фиксированной дхармы, которая называлась бы «аннутара самьяк самбодхи»  и также нет никакой фиксированной Дхармы, которую мог бы проповедовать Так Приходящий. Ту Дхарму, которую проповедовал Так Приходящий, нельзя взять и нельзя проповедовать. Она не есть ни Дхарма, ни не-Дхарма». ...Если схватывается представление «не-дхарма», то тогда и облекаются они в «я», «личность», «существо» и в «вечную душу». Именно по этой самой действительной причине Так Приходящий часто проповедовал тебе и другим: «Знающие, что я проповедую Дхарму, подобную плоту, должны оставить восхваление дхарм, а тем более не-дхарм». Субхути, то, что называется Дхармой Будды, не есть Дхарма Будды. Субхути, как ты думаешь, может ли сротапанна (т.е. «вступивший в поток» – первый плод на пути практики или бхавана марга, согласно учению Хинаяны. «Вступившему в поток» обеспечен успех на его пути к нирване – прим. А.Кравчик) иметь такую мысль: «Обрел я плод вступления в поток или же нет?» Субхути сказал: «О нет, Превосходнейший в Мире! И по какой причине? Этим именем называют вступившего в поток, но в действительности он никуда не вступил; он не вступил в видимое, слышимое, обоняемое, вкусоощущаемое, осязаемое и дхармы. Это и называется «быть сротапанном». «Известный российский буддолог Е.А. Торчинов писал: «Другими словами это можно выразить так, эксплицировав идею сутры: «Когда Будда проповедовал о пылинках, то это были не-пылинки, поэтому обо всех пылинках Будда проповедовал как о не-пылинках. Это и называют пылинками». Это означает: «Когда говорится об «А», то это не есть «А»  (карта – это не территория, репрезентация – это не репрезентируемая ею реальность, – прим. А.Кравчика), поэтому говорить об «А» (карта, репрезентация, – прим.А.Кравчика) следует как о «не А» (т.е. не территория, – прим. А.Кравчика). Таким образом, Реальность, как она есть, определяется через отрицание (Реальность неуловима для поимки в «сети» репрезентаций – прим. А.Кравчика), ибо ее нельзя обозначить (с помощью репрезентаций – прим. А.Кравчика). Это и называют «А» [7]. «...Все мудрые личности разнятся от всех прочих тем, что опираются на недеятельные дхармы»4. Если же схватывается (привязываться, цепляться, находить убежище, искать основания в этом, ОТОЖДЕСТВЛЯТЬСЯ С..., – прим. А.Кравчика) представление «дхарма», то именно тогда и облекаются они в «я», «личность», «существо» и в «вечную душу». «Вот и благость счастья, обретенную тем бодхисаттвой, который, не имея представлений (т.е. САМОРЕПРЕЗЕНТАЦИЙ – прим. А.Кравчика) совершает даяние, также нельзя мысленно вообразить. «Можно ли распознать Так Приходящего по его телесному образу (т.е. ЛОКАЛИЗИРОВАННОМУ, КАРПУСКУЛЯРИЗИРОВАННОМУ, ОПРЕДМЕЧЕННОМУ, ЧАСТИЦЕ-ПОДОБНОМУ ПРЕДСТАВЛЕНИЮ-РЕПРЕЗЕНТАЦИИ – прим. А.Кравчика)?» «Нет, о Превосходнейший в Мире, нельзя по телесному образу распознать Так Приходящего. ...То, о чем Так Приходящий проповедовал как о телесном образе, не есть телесный образ». Будда сказал: «Когда есть образ, то есть и заблуждение. Если же смотреть на это с точки зрения образа, который не есть образ, то тогда и распознаешь Так Приходящего». То есть, если нет РЕПРЕЗЕНТАЦИИ как суррогатов-посредников между мной и Реальностью, то нет и искажающих Реальность заблуждений. ОБРАЗ, КОТОРЫЙ НЕ ЕСТЬ ОБРАЗ – это ДЕ-ЛОКАЛИЗИРОВАННОЕ, ДЕ-КАРПУСКУЛЯРИЗИРОВАННОЕ, РАСПРЕДМЕЧЕННОЕ, ВОЛНО-ПОДОБНОЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ ЦЕЛОСТНОГО КВАНТОВО-ГОЛОГРАФИЧЕСКОГО МИРА, организованного по принципу «ВСЁ ВО ВСЁМ» И СЕБЯ КАК РАСТВОРЁННОЙ В НЁМ ГОМЕОМЕРИИ, которая также включает в себя весь мир в миниатюре (ЦИТАТА ЛЕЙБНИЦА). Аналогичный ход мысли для «ОБРАЗ, КОТОРЫЙ НЕ ЕСТЬ ОБРАЗ» мы находим в другой сутре: «Будда сказал: 

 Недеятельные дхармы (санскр. асанскрита дхарма; кит. у вэй фа) – дхармы, не подверженные проявлению в сансаре, к

 которым относили пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения” (ниродха), т.е. нирвану.» [8]. Здесь предложены концептуально противоположные, даже парадоксальные формулировки: 1) мыслить мыслями, которые немыслимы, 2) совершать то деяние, которое не является деянием, 3) говорить о невыразимом, 4) обучаться дисциплине, которая находится за пределами дисциплины! Это и есть КВАНТОВАЯ ЛОГИКА как переход от карпускулы-частицы (вещь, предмет, объект, субстанция), локализованной в пространстве и ограниченной во времени (мысль-карпускула, деяние (поступок)-карпускула, слово-карпускула, дисциплина-карпускула), к РАСПРЕДМЕЧЕННОМУ, т.е. нелокальному, нелокализованному в пространстве и неограниченному во времени (мысль-ВОЛНА, деяние (поступок)-ВОЛНА, слово-ВОЛНА, дисциплина-ВОЛНА). Например, «деяние, которое не является деянием» – это ПОЛНОСТЬЮ СПОНТАННОЕ ДЕЙСТВИЕ БЕЗ ЗАРАНЕЕ ПОСТАВЛЕННОЙ ЦЕЛИ, т.е. без ЭГО, которое могло бы поставить её, БЕЗ ЦЕПЛЯНИЯ ЗА РЕЗУЛЬТАТЫ ДЕЙСТВИЯ или ПРИВЯЗАННОСТИ (ОЖИДАНИЯ) К ПЛОДАМ ЭТОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ, АБСОЛЮТНОЕ ЗДЕСЬ-НОСТЬ И СЕЙЧАС-НОСТЬ такого ДЕЛА-ДЕЙСТВИЯ (Й.Г.Фихте), не знающего себя без самосознания, без субъект-объектной двойственности, т.е. АБСОЛЮТНО ЦЕЛОСТНОЕ, НЕ-ДВОЙСТВЕННОЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ. «Если в последующие времена, через пять столетий будут такие существа, которые услышат эту сутру, уверуют в ее учение и примут его, то эти люди будут прежде всего достойны восхищения! И каким образом? У этих людей не будет представления «я», представления «личность», представления «существо», представления «вечная душа».   И каким образом? Они удалят все представления и тогда их назовут Буддами». БУДДОВОСТЬ-ПРОБУЖДЁННОСТЬ – есть УДАЛЕНИЕ-ДЕМОНТАЖ-ОЧИСТКА ОТ ВСЕХ САМОРЕПРЕЗЕНТАЦИЙ И ПОЛНАЯ СПОНТАННОСТЬ ОТРАЖЕНИЯ-ВОСПРИЯТИЯ ПОСТОЯННО ИЗМЕНЯЮЩЕГОСЯ МИРА «ЗДЕСЬ» И «СЕЙЧАС». «Прежде, когда царь Калинга1 разрезал мою плоть, я не имел

 

1 Сюжет о царе Калинге взят из джатак — дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы, будущего Будды

Шакьямуни.представления «я», представления «личность», представления «существо», представления «вечная душа».   И по какой причине? Если бы во время этих событий у меня существовали представления «я», «личность», «существо», «вечная душа», то с необходимостью родились бы у меня злоба и гнев. Субхути, кроме того, я помню, что пятьсот рождений тому назад я был отшельником, исполненным терпения. В то время я также не имел представления «я», представления «личность», представления «существо», представления «вечная душа». И поэтому Субхути, бодхисаттва должен удалить все представления и образы и возыметь стремление обрести аннутара самьяк самбодхи. Он не должен порождать сознание, привязанное к видимому, не должен порождать сознание, привязанное к слышимому, обоняемому, вкусоощущаемому, осязаемому и дхармам. Он должен породить сознание, не привязанное ни к чему. Если сознание привязано к чему-либо, то именно тогда оно является не привязанным». По этой причине Будда и говорит, что сознание бодхисаттвы не должно быть привязано к видимому, и только в таком случае ему следует совершать даяние.

Прежде чем говорить о персональном истолковании субъектом собственной социальной роли, представляется целесообразным остановиться на употреблении терминов «Я-образ» и «социальная роль». Дж.А. Келли говорит о ролевом поведении, описывая такую линию поведения, которая строится на основании истолкования субъектом персональных систем истолкования других лиц. Исполняя роль, субъект поступает в соответствии с тем, как его воспринимают значимые другие. При этом происходит смешение понятий: одним термином называется и совокупность представлений субъекта о самом себе, и то поведение, которое он выстраивает, стремясь занять определенное место в социальном взаимодействии. Термин «Я-образ» употребляется здесь в смысле совокупности конструктов, фиксирующих представление субъекта о себе, а за социальной ролью сохранено ее понимание как системы тех конструктов, которые, формируясь на основе Я-образа, обеспечивают субъекту адаптивное (в благоприятном случае) поведение в определенных условиях социального взаимодействия. Я-образ при условии ею адекватного функционирования в персональной системе истолкования представляет собой совокупность конструктов, со всеми свойствами, присущими последним. «Я» субъекта аналогичновсем другим событиям его опыта определенным образом сопряжено с некоторыми группами сходных событий и противопоставлено другим группам событий по выделенным признакам анализа. Отношения, в которых собственное «Я» оценивается субъектом как сходное с другими событиями, и образуют, собственно, его Я-образ. Заметим, что эти же самые отношения делают субъекта индивидом, отличным от окружающих. Таким образом, после описанной концептуализации «Я» субъекта может рассматриваться в качестве одного из элементов его повседневного опыта, на основании сопоставления которого с другими элементами возможно построение разного рода конструктов».

Доктрина личности является важнейшей буддийской доктриной, известной обычно как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана). Эта доктрина называется обычно на санскрите анатмавада. Это учение отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих существование «я» (атман) и души (джива). Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я»  и возникающая из него привязанность к «я»  есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно «я» отрицает буддизм? Буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, т.е. об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном «Я», едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция, которой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Буддизм отрицает то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Личность есть  для обозначения соединенных вопределенном порядке групп психофизических элементов. В буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно, как и совокупность всех этих элементов, не являются личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое – являются ли колеса колесницей? Или может быть кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно также и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта. Что же это за группы? В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это 1) группа чувственного (рупа), т.е. всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального; 2) группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана; 3) группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня; 4) группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец, 5) сознание как таковое (виджняна). Порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия. В понятие«личность» включается и объектная область, воспринятая живым существом. О.О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно «человека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта – «человек, видящий солнце». Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не «солнце в себе», а солнце уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. Феноменология называет это «интенциональным объектом». Буддизм отрицает единую простую душу, но признает пять скандх как «кирпичики», из которых сложена личность. Скандхи не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые условно и формально – реальны именно элементы, а не их группы – скандхи. Буддийская психология – это учению о дхармах, (т.е. Абхидхарма)-элементах, образующих группы (скандхи), которые  в свою очередь формируют то, что мы называем личностью. Понятие «дхарма» – это «держатель», или «носитель» образовано от санскритского корня dhr – «держать».   Держатель чего? Своего собственного качества. Дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Нет, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма – дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Во многих буддийских школах дхармы рассматриваются с одной стороны как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой –как праджняпти сат, то есть как только мыслимые или конвенциональные единицы языка описания опыта: наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Например: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты по существу нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию. Буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады («без-я», «без-души»), точнее (с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов – «бессущностности личности» (пудгала найратмья). Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа от рождения являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Длябодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах. Эти положения праджня-парамитских сутр были систематизированы в философии мадхьямаки (шуньявады), основателем которой был философ Нагарджуна (II – III вв. н. э). Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип – важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому, как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга. Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика – это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без «я»). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья («бессамостность личности») дополняется новым, а именно, принципом дхарма найратмья («бессамостность дхарм»). Теперь уже бессмысленно «различать дхармы»  – они вполне «равностны»  относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более, как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится, в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм –отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо – лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана). Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть. Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал:Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»). В «Мула мадхьямака кариках» Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Следующий шаг в развитии буддийского учения о личности был сделан философской школой йогачара (виджнянавада), основанная братьями Асангой и Васубандху на рубеже IV – V вв. н. э. Еще раннебуддийская Абхидхарма учила об участии сознания в процессе восприятия с самого начала. Она выделяла шесть типов чувственного сознания: зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и «умственное» (мановиджняна) – поскольку «ум» (манас) рассматривался также как воспринимающая способность (индрия),объектом (вишая) которой были «дхармы» (в данном случае, объекты, относившиеся Абхидхармой к «дхармовому элементу», дхарма дхату, т. е. четырем скандхам за вычетом «материальной» рупа скандхи). Однако раннюю Абхидхарму в отличие от йогачары не интересовал вопрос об источнике сознания. Поэтому она ограничивалась этими шестью видами сознания (точнее, шестивидным сознанием чувственных восприятий), которые вместе с шестью способностями восприятия – индриями (зрение – глаз, слух – ухо и т.д.) и шестью типами объектов восприятия – вишая (цветоформа, звук, запах и т.д.) образовывали классификацию дхарм по базам познания (восемнадцати дхату). Йогачара не могла ограничиться такими классификациями. Поэтому ее создатели дополнили перечень видов сознания еще двумя типами. Ими были введены так называемые седьмое и восьмое сознания: манас (клиштамановиджняна) и алая-виджняна. Слово «клиштамановиджняна» означает «загрязненный», или «омраченный ум», но йогачарины обычно называют его просто «манасом». Его также называют «цепляющимся», или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью». Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: «сознание-сокровищница», «сознание-хранилище». Алая-виджняна, таким образом, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, как говорят тибетцы, это есть «сознание – корень всего». Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Но алая-виджняна никоим образом не Абсолют и не субстанция. Алая-виджняна относится к уровню относительно реального, а не совершенно реального. Алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую» субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. Алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей» алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии. Само слово «алая-виджняна» означает «сознание-сокровищница». Но какие же «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей «оболочкой», «контейнером».  Но в этом контейнере, как зерна в мешке (метафора взята из оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена» суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в «сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают «прорастать», т.е. проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что «костяком» эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена-биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя сказать, что было раньше – «курица или яйцо», то есть, был ли первый акт проекцией «семян» или же закладыванием «семян»  в «мешок» алая-виджняны в процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (того «я», с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых «порций» психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. Спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений. Почему семена вообще проецируют свои содержания вовне? Васана – буквально означает искурение (например, курительной палочки) или источение аромата (цветком, надушенной женщиной). «Васана» – это некое остаточное впечатление, привычка, склонность к определенному поведению. Воздействие привычки и есть васана. Это слово переводилось как «следы», «отпечатки», «следы-впечатления», «сила привычки» и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение «сила привычки» или «энергия привычки»; кстати, именно на этом варианте остановились многие китайские переводчики буддийских текстов (кит. си ци). Йогачара полагает, что с безначальных времен в алая-виджняне накопилась васана (тенденция) к проецированию «семян» вовне. Таким образом, сознание всегда интенционально, однако сила васан определяет эту интенциональность исключительно как направленность вовне, устремленность к опредмечиванию и конструированию иллюзорной субъектно-объектной дихотомии, в основе которой лежит влечение и жажда обладания. Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название «поворота в [самом] основании» (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване. Йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя (полная аналогия феноменологической редукции Гуссерля). Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен. Однако следует отметить, что йогачарины как махаянисты не ограничивались хинаянским идеалом нирваны, сделав очень многое для разработки учения о бодхисаттвах и пути бодхисаттв. Именно йогачаринам принадлежит заслуга окончательного для традиции и максимально полного описания пути бодхисаттвы. Они же придали завершенность и махаянской доктрине Трех Тел Будды. Йогачарины признавали множественность алая-виджнян; каждое живое существо (грахака, эмпирический субъект) с переживаемым им миром объектов (грахья) сводится к «своей» алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает свой собственный мир, отличный от миров других живых существ и лишь Будда в силу своего всеведения (сарваджнята) знает содержания сознания и миры всех существ. Отсюда следует вопрос, почему же миры, переживаемые всеми существами столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот же мир. Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т.д.) и характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и «подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими словами, поскольку все мы – люди, то и переживаемые нами миры есть «миры людей», все же различия между ними определены особенностями индивидуальной кармы. Как говорится в «Виджняптиматра сиддхи шастре», подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ. Например, сейчас я в моем мире в силу особенностей моей кармы читаю лекцию студентам,причем я не имею доступ в их миры и к их сознаниям. Студенты «моего» мира – лишь образы, миражи. Но каждый из студентов в переживаемых ими мирах в силу их кармы слушает мою лекцию. Но при этом я для студентов (как и они друг для друга) – тоже лишь мираж, образ сознания каждого из них. Будда же может реально общаться с каждым существом, непосредственно входя в его сознание. Позднее подобный подход породил для йогачаринов проблему опровержения солипсизма. Проблема солипсизма активно обсуждалась и обсуждается в западной философии, будучи доктриной, которую, по выражению Б. Рассела, трудно принять и также трудно опровергнуть. При этом выделяются различные типы солипсизма (метафизический солипсизм, эпистемологический солипсизм, солипсизм данного мгновения и другие). Вместе с тем, не обошла проблему чужой одушевленности и буддийская философия, прежде всего, логико-эпистемологическое направление поздней школы йогачара. Двое из ее представителей – Дхармакирти и Ратнакирти – занимались проблемой солипсизма специально и оставили сочинения, посвященные этой теме. Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику. Ф.И. Щербатской переводил название знаменитого трактата Дхармакирти «Сантанантара сиддхи» как «Трактат, дающий окончательное доказательство существования других континуумов»: буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного «я», или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм как актов сознания в феноменологии Гуссерля). Философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только лишь сознания» или «только лишь психического» (виджняптиматра, читтаматра), естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита иКамалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. Философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма. Если тела других людей, подобно прочим воспринимаемым объектам, тождественны восприятиям субъекта, то стоит ли за этими телами другой психический субъект, отличный от воспринимающего? Великий буддийский философ Дхармакирти, предложил свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, который, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти (ок. 1070 г.). Трактат Ратнакирти называется «Сантанантара душана», то есть «Опровержение существования других континуумов» и, по видимости, кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний-континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что согласно эпистемологии школы йогачара только чувственное восприятия (пратьякша) единичного (как уже говорилось, йогачарины – крайние номиналисты) содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод (анумана) имеет отношение только к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим (саманья). В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как «рога зайца» или «сын бесплодной женщины». Способствует такой постановке вопроса и йогачаринское педалирование теории мгновенности, объявляющей единственно реальным данное мгновение (свалакшана) и рассматривающей такие понятия, как «вечность» и даже «длительность»  в качестве ментальных конструктов (кальпана). Какая метафизика стоит за утверждением Ратнакирти о том,что хотя на уровне эмпирической/относительной истины другие сознания/континуумы существуют, но на уровне абсолютной истины их нет? Сам Ратнакирти этого не говорит, избегая, как и все буддисты, метафизических заявлений, но на основании наших знаний о позднем махаянском буддизме и различных намеков, содержащихся в позднемахаянских текстах, можно предположить, что Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира. Аналоги можно найти и в современном Ратнакирти кашмирском шиваизме; его теоретики (такие, как Абхинавагупта) утверждали, что единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. Подобного рода воззрения характерны не только для индийских учений. Так, иранский суфийский мыслитель XIV шиит Хайдар Амули избрал такой образ для выражения аналогичной идеи: на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость. Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Поздняя йогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории Татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной классической йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра этих доктрин. Так, мыслители направления Татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда как йогачарины предпочитали оставаться на твердой почве эпистемологии и логики, избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта. Теория Татхагатагарбхи начала складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду. Что означает само слово Татхагатагарбха? Как хорошо известно, слово «гарбха» из буддийского термина «Татхагатагарбха» имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище. В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды» в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе, и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» – состояние хинаяниста-шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма. Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторыепоследователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, где переросла в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда». Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений. Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина, как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание(духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха). И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады? Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к «я» (атма моха – заблуждение относительно природы «я») являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминания этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх. Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня «благородное молчание» в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике» применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикой» и описанием природыреальности в отрицательных терминах. В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом «атман» и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате «Махаяна сутраланкара» из корпуса Майтреи-Асанги, а также в весьма авторитетной «Ланкаватара сутре»  (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе. Буддийские тексты употребляли слово «атман» иначе, нежели брахманисты. Буддийский «атман» никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский «атман» – Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «атман» в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа «нитартха», то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции. Исходя их доктриныанатмана, отрицающей существование индивидуальной простой и вечной субстанциальной души, буддийские школы в процессе своего развития предложили различные концепции «я»: «я» как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); «я» как одновременно и пустота – шуньята и реальность как она есть – татхата; «я» как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; «я» как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.

Все буддийские школы утверждают, что индивидуальное «Я», «атман» в действительности отсутствует, т.е. реально не существует и является иллюзией, не имеющей «истинной реальности». Вера в реальность существования индивидуального «Я» объявляется таким же заблуждением, как и вера в реальность существования всех внешних объектов, всех структурных элементов бытия (санскр. «дхармы») и вообще всего окружающего мира «вещей и явлений» (санскр. «дхарма-дхату»). Выделяются два вида «ложных» представлений, обусловленных субъективностью восприятия «обычного» (т.е. «непросветленного») человека: 1) ложное представление о реальности индивидуального «Я»; 2) ложное представление о реальности дхарм. Все дхармы (Т.Е. ЯВЛЕНИЯ И ПРОЯВЛЕНИЯ ФЕНОМЕНАЛЬНОГО, ЭМПИРИЧЕСКОГО МИРА) не имеют реальности, поэтому нужно освободиться от идеи их реальности. Тот, кто верит в реальность дхарм, живет в совершенно нереальном мире». Таким же «заблуждением», от которого необходимо освободиться, он считал и представление об индивидуальном «Я». «Освобождение» индивида связывалось с избавлением от этой иллюзии, поэтому понятно, что буддийская психология огромное влияние уделяла доказательству отсутствия и ИЛЛЮЗОРНОСТИ индивидуального «Я», анализу причины возникновения этой иллюзии и поиску методов избавления от нее. Значительное место проблема индивидуального «Я» занимала уже в психологии раннего (домахаянского) буддизма. Анализируя эмпирическое бытие, т.е. человека и переживаемый им мир, и разлагая его на элементы, ранние буддисты приходят к выводу, что не существует такой дхармы, как индивидуальное «Я», и что и сам человек, и объекты внешнего мира представляют собой не более как временную комбинацию различных элементов, психических и физических, хотя и признаетсяистинное существование самих дхарм. Соединение дхарм, создающее иллюзию индивидуального «Я», обусловлено с точки зрения раннего буддизма наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоциональными аффектами индивида (санскр. «клеша»). Отсюда делается вывод, что если подавить клеши, то процесс комбинирования дхарм прекратится и индивидуальное «Я» перестанет существовать. Чань-буддисты, однако, подвергали критике эту позицию. Так, например, девятый патриарх ДЗЕН Цзунми (774-841) в своей работе «Шастра о происхождении человека», посвященной критическому анализу концепций происхождения индивидуального «Я», отмечал, что такое объяснение нельзя признать удовлетворительным, так как то, что является постоянным источником жизни, ведя индивида от одного перерождения к другому, само должно, по его мнению, существовать непрерывно. Между тем дхармы имеют преходящий характер, а потому подобное объяснение нельзя считать полным. Все школы чань-буддизма в разработке концепции индивидуального «Я» исходили из махаянистических доктрин. В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады, или дхармалакшаны, как ее называли иначе. Виджнянавада делает шаг от плюрализма хинаяны к монистическому идеализму, утверждая, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводя их к общему источнику – алая-виджняне (сознанию-вместилищу). Согласно этой теории, алаявиджняна заключена в каждом индивиде и имеет восемь разновидностей: 1) виджняна зрительного восприятия; 2) слухового восприятия; 3) обонятельного восприятия; 4) вкусового восприятия; 5) осязательного восприятия; 6) восприятия предыдущего момента; 7) «омраченного» и 8) сама алаявиджняна. Последняя является источником семи предыдущих и зародышем всех дхарм. Сама алаявиджняна – это частица нирваны, не подверженная эмпирическому бытию, однако живые существа в силу «врожденного неведения» принимают ее трансформации за собственное индивидуальное «Я» и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к «дальнейшим перерождениям». Цзунми сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погруженного в сон и воображающего, что возникающие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, человек обнаруживает, что все эти объекты не более чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях. Будда видел, что шесть сфер живых существ (5 чувств+ум) в трех мирах – все являются признаками самой истинной природы. Они возникли из-за заблуждений живых существ относительно основы своей собственной истинной природы и не имеют никакой основы в самих себе, поэтому их природа может быть названа зависимой. По этой причине те, чьи способности малы, не могут пробудиться. Вот почему Будда проповедовал дхарму в соответствии с теми признаками, которые они видят, с целью переправить их на другой берег, т.е. в нирвану постепенно. Поэтому это зовется проповедью о признаках. Так как Высшая Истина в этом учении не выражена прямо, оно зовется эзотерическим. С точки зрения Цзунми, теория виджнянавады предназначена для тех, кто в силу «омраченности» и малых способностей привязан к признакам дхарм, феноменальному бытию и не в состоянии достичь пробуждения путем непосредственного созерцания «истинной природы». Им необходимо предварительно ОТСЕЧЬ привязанность к феноменальному бытию, а затем созерцать «истинную природу». Именно поэтому в данном направлении буддизма большое внимание уделяется исследованию закономерностей феноменального проявления дхарм (что и послужило основанием для другого названия направления – «дхармалакшана», т.е. школа, исследующая признаки (проявления) дхарм) и методам ОТСЕЧЕНИЯ привязанностей к этим проявлениям. Все живые существа изначально обладают природой будды (buddhatathata), эту природу нельзя увидеть, так как она покрыта безначальным неведением (avidya), и поэтому они вовлечены в круговорот рождений и смертей (sansara). Когда будды ПОЗВОЛИЛИ УЛЕТУЧИТЬСЯ ложным мыслям, они увидели свою природу во всей ее полноте, освободились от пут рождений и смертей и обрели сверхъестественные силы и независимость... Поэтому [ученикам] необходимо полагаться на устные наставления учителя, отстраниться от внешних объектов и созерцать свое сознание и таким образом СОЗЕРЦАТЬ ИЛЛЮЗОРНОСТЬ И ПУСТОТНОСТЬ ложных мыслей. Когда поток мысли полностью остановлен, это и есть момент просветление (bodhi)... Оно не достигается: оно всё это время пребывало, созревало в нас. Следует также иметь ясное понимание искусных средств для вхождения в область дхьяны (медитации): отдалившись от суеты и шума, нужно расположиться в спокойном месте, привести в гармонию тело и дыхание и сесть, скрестив ноги, в молчании, прижимая язык к нёбу и концентрируя сознание на одном объекте (санскр. «vishaya», кит. «и-цзин» – одна мысль)». Природа «просветления» изначально находится во всех существах так же, как зеркало обладает природой блеска. Но, поскольку сознание покрыто загрязнениями (так же, как зеркало покрыто пылью), нужно НАУЧИТЬСЯ НЕ ОТОЖДЕСТВЛЯТЬСЯ с ложными мыслями, и когда ложные мысли будут полностью уничтожены, изначальная природа будет сиять во всем совершенстве, подобно тому, как очищенное от пыли блестящее зеркало отражает все предметы. Очищение сознания от морально-психических «загрязнений», согласно учению этой школы, должно сопровождаться, по мере очищения индивида и раскрытия у него интуиции, созерцанием «изначальной природы», опираясь на писания, излагающие учение об абсолютной реальности. Посредством практики нравственности адепты этой школы стремились достичь состояния «отсутствия памяти», т.е. добиться отсутствия привязанности к своему прошлому, достичь того, чтобы психологические установки, сформированные предыдущим опытом, были отброшены, посредством сосредоточения достичь «отсутствия мысли» и освободиться от дискурсивного мышления и базирующихся на нем тревог относительно своего будущего, а посредством практики интуиции добиться того, чтобы «не забывать соответствовать», т.е. в каждый момент времени ЗДЕСЬ-И-СЕЙЧАС-реагировать на ситуацию в соответствии с интуитивным знанием, лишенным заблуждений и ошибок. Состояния «отсутствия памяти»=СТИРАНИЕ ЛИЧНОЙ ИСТОРИИ У КАСТАНЕДЫ. Школа, основанная Лаоанем, также стояла на позициях дхармалакшаны и считала необходимым «угашение сознания» (кит. «у-синь»), т.е. ОТСЕЧЕНИЕ всех эмпирических проявлений алаявиджняны для достижения «просветления». Отличительной ее особенностью было то, что из требования «угашения сознания» делались весьма радикальные в практическом плане выводы. Поскольку всякое

рассматривается как заблуждение, в этой школе запрещалось выполнение обрядов, исповедей, чтение сутр, рисование икон и переписывание священных текстов и т.п. Подобного рода занятия рассматривались как ошибочные мыслительные построения, лишь мешающие постижению истины в ее целостности. Последовательное развитие принципа «не-различения» в этическом плане привело в этой школе к требованию для монахов не искать благ и не избегать лишений, равно относясь ко всему, что бы ни случалось с ними в жизни. Историческим оппонентом учения дхармалакшаны чань-буддизма явилась школа экаяны («единой колесницы»), базирующаяся на теории «единого сознания» (кит. «и-синь»), представляющей собой зрелый этап развития махаянской мысли, в которой предпринята попытка синтеза учений виджнянавады и шуньявады. Эта теория свое наиболее четкое оформление получила в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» – одном из основных источников чаньской теории и практики. Согласно этой концепции, «единое сознание» содержит всю совокупность дхарм, т.е. как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию (ТИПА НООСФЕРА). Оно рассматривается в двух аспектах – нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу, причем каждый из этих аспектов парадоксальным образом содержит все дхармы, как «омраченные», так и «просветленные»: «Дхарма единого сознания имеет два аспекта: первый – это сознание истинной таковости (бхута-татхаты), второй – это обусловленное сознание. Каждый из этих двух аспектов содержит в себе все многообразие дхарм. Как это понимать? Это так, потому что эти два аспекта неотделимы друг от друга». Считалось, что сознание «истинной таковости» (=Татхата=ЗДЕСЬ-И-СЕЙЧАС-СОЗНАНИЕ) едино само в себе, однако в плане проповеди может проявляться двояко – как истинная «пустота» (санскр. «шунья») и как истинная «не-пустота». Татхата (ЗДЕСЬ-И-СЕЙЧАС-СОЗНАНИЕ) является пустотой, поскольку она «изначально никогда не связана с загрязненными дхармами, свободна от признаков различий всех дхарм и не имеет ничего общего с ложными мыслями, рожденными омраченным сознанием». В то же время утверждалось, что «сама истинная природа татхаты не имеет признаков; это не есть нечто, обладающее признаками, и не есть нечто, не имеющее признаков...». Необходимость рассмотрения истинного сознания с точки зрения его пустотности (санскр. «шунья») -БЕЗЛИЧНОСТНОСТИ- обусловлена «омраченностью» живых существ: «...поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от истинной таковости (=Татхата=ЗДЕСЬ-И-СЕЙЧАС-СОЗНАНИЕ), поэтому и говорится «пустота»; но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить «пустота». В аспекте шуньи все дхармы являются не более чем призрачными иллюзиями, а все феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и пустотное. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения «просветления». Нужно только в каждый момент созерцать пустотность всех дхарм, и тогда в случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться как пустотная, и, таким образом, индивид не будет терять целостного восприятия бытия, лишенного множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального «Я». Когда будет понято, что все признаки пустотны, несомненно никаких мыслей не останется в сознании. С появлением мысли человек в тот же миг осознает это, и вместе с этим осознанием мысль превращается в ничто (НЕ-ОТОЖДЕСТВЛЕНИЕ С МЫСЛЕПОТОКОМ)... Хотя возможно множество путей практики, отсутствие мысли – основной путь. Только когда человек придет к осознанию отсутствия мысли, естественным образом придут к успокоению страсть и ненависть, естественным образом станут сияющими сострадание и мудрость, дурные кармические последствия сами собой отсекутся и деяния, накапливающие заслуги, естественным образом станут успешны.«Практика без практики», реализующая спонтанное «просветление» и основанная на отношении и к «омрачению», и к «просветлению» как изначально пустым, противопоставлялась приверженцами этой теории подходу и практике в традиции дхармалакшаны, требующим очищения от «загрязнений» и созерцания «истинной природы» (ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ «ЧИСТЫЙ-ГРЯЗНЫЙ» ПОРОЖДАЕТ ДВОЙСТВЕННОСТЬ-ДУАЛИЗМ). Хуэй-нэн, полемизируя с Шэньсю, писал в ответ на цитированное выше стихотворение: «Просветление-бодхи изначально не имеет древа, Асветлое зерцало не имеет подставки. Коли природа Будды всегда совершенно чиста, То где на ней может быть пыль?» Поскольку сущность дхарм, как считалось, пустотна и изначально просветленна, то истинное сознание в своем позитивном аспекте является вечным и самодостаточным, не зависящим ни от каких внешних причин и объектов. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется «не-пустотой». Это, однако, не нужно понимать в том смысле, что в этом аспекте есть какие-то признаки, которые можно было бы выделить. Подобно тому, как негативное содержание первого аспекта татхаты, пустотность, не есть альтернатива (НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬЮ, БИНАРНОЙ ОППОЗИЦИЕЙ) наполненности различными признаками и объектами (подобно, скажем, пустоте комнаты, из которой вынесли вещи), позитивное содержание второго аспекта не является наполненностью признаками, это чистое бытие, в котором невозможно указать на то, что именно «бывает». С точки зрения этого аспекта все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления «природы будды» в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд. Когда есть понимание того, что эта истинная реальность является самовозникшей (svayambhu), в сознании не появится мысль о длительности в практике просветления. Просветление и есть само сознание, никто не может использовать сознание для того, чтобы культивировать сознание. Зло – это также само сознание. Никто не может отсечь сознание посредством самого сознания. He-отсекание и некультивация, свободное следование собственной природе может быть названо освобождением (vimoksha). Природа [сознания] подобна пустоте; ничто не может быть добавлено к ней, и ничто не может быть изъято, какова же необходимость в ее восполнении? Что нужно делать, так это только остановить свою карму и питать свои духовные силы в любое время и в любом месте, где бы ни находился, крепя чрево святости и демонстрируя чудо спонтанности. Это и есть истинное пробуждение, истинная практика и истинная реализация». Подход к чаньской практике с позиции этого аспекта сознания Хуэйнэн сформулировал следующим образом: с точки зрения чань они имеют одну цель – «достижение единства всех признаков и возвращение к природе Будды». Оба аспекта («пустота» и «не-пустота»), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают. Согласно теории «единого сознания», индивидуальное «Я» обусловлено, так же как и в рассмотренных выше школах наличием «неведения». «Неведение» рассматривается как базальная клеша, существующая извечно, с «безначального времени», и порождающая все другие клеши: страсть, гнев, гордость, зависть и т.д.; она служит препятствием к «просветлению», «затемняя» изначально присутствующую в сознании каждого человека интуитивную мудрость. «Что касается неведения, то оно является «препятствием к мудрости», так как может помешать ее естественному функционированию в этом мире». При этом указывается, что неведение может «порождать все омраченные дхармы и что все омраченные дхармы являются признаком неведения». Именно под воздействием неведения происходит разделение мира на субъект и объект, и создается иллюзия наличия индивидуального «Я». Из-за того, что есть неведение, возникают три вида признаков (атрибутов), которые соответствуют этому непросветлению и неотделимы от него. Первый признак – это кармическая активность неведения. Возбуждение сознания из-за неведения называется кармической активностью т.е. деятельностью, создающей карму. Если сознание просветлено, то оно не возбуждается, то появляется страдание (дуккха), ибо результат возбуждение сознания не может быть независимым от причины. Второй признак – это наличие субъекта восприятия. Когда сознание возбуждается, то появляется и воспринимающий субъект. Если же нет возбуждения, то нет и субъекта восприятия. Третий признак – это мир объектов. Поскольку есть воспринимающий субъект, то возникает ложное проявление мира объектов. Если же освободиться от субъекта восприятия, то не будет и мира объектов». Из-за «омраченности» неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т.е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более чем порождением его омраченного сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существованиявнешних объектов, из-за которых человек различает «Я» и «не Я». Таким образом, функционирование «неведения» порождает все другие клеши и формирует «омраченный» аспект сознания, мешающий постижению «высшей истины». «Что касается термина «омраченное сознание», то оно называется «препятствием, обусловленным клешами», потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты». Буддизм провозгласил всякую жизнь во всех ее проявлениях страданием. Согласно этому воззрению, каждый индивид подвержен страданию независимо ни от его эмоционального состояния, ни от общественного положения, ни от материального достатка. Страдание – это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т.е. от страдания. Следующая основополагающая посылка буддизма утверждает, что страдание имеет причину, которая кроется в привязанности к жизни. Но это ни в коем случае не означает отрицания жизни, ибо последнее противоречило бы учению о перерождениях, имевшему исключительно важное значение для буддистов. По их мнению, привязанность к жизни – результат неведения, допускающего мысль: «Это я, это мое». На самом деле нет такого «Я», которое составляло бы личность как таковую, наделенную эмоциями, чувствами, волей, желаниями. «Я» ложно, т.е. индивид, противопоставляющий себя окружающим его предметам внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанционального начала, как «Я». Мы не имеем права обособлять (индивидуализировать, вырывать из целого) части общего узора и говорить: вот солнце, вот «Я». Нет солнца, нет «Я», в смысле чего-то независимого, самостоятельно существующего.

. Объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому «спасение» фактически сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного «Я». Избавление от (ОСОЗНАНИЕ ИЛЛЮЗОРНОСТИ) собственного «Я» – вот основа основ учения о «спасении». Этот вопрос никогда не оспаривался буддистами. Но что касается конкретных путей и методов избавления от «Я», то здесь их мнения расходились. Как полагает буддийская психология, человек в процессе своих бесконечных перерождений настолько вжился в собственное «Я», что не может сразу избавиться от него, РАСТОЖДЕСТВИТЬСЯ С НИМ, ТРАНСЦЕНДИРОВАТЬ ЕГО. Для этого недостаточно лишь дискурсивного знания о том, что ставшие для человека привычными его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром и т.п. основаны на ложном представлении о себе как «я», а потому сами являются ложными. Необходима долгая и упорная работа над собой с целью подавления в себе или же вытравливания из себя различного рода эмоций, чувств, воли, мысли и т.п., порождающих жажду жизни, необходима абсолютная свобода индивида от всего того, что связывает его с земной жизнью. А для этого нужны особые методы и рекомендации. Поэтому «четвертая благородная истина» указывала путь к «спасению» – это так называемый «благородный восьмеричный путь», провозглашающий нравственный идеал «спасения», весьма характерный для раннего буддизма. «Благородный восьмеричный путь» представлял собой буддийское ВИДЕНИЕ. Он включал в себя «правильные взгляды», «правильные стремления», «правильную речь», «правильное поведение», «правильный образ жизни», «правильное стремление», «правильную направленность мысли» и «правильный экстаз». Однако конкретное содержание этой морали показывает, что в буддийском нравственном неизменно присутствует психологическое и даже в определенной степени доминирует. Нравственные поступки индивида в конечном итоге оцениваются не с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций «омраченности» или «неомраченности» сознания, Т.Е. ПО ТУ СТОРОНУ добра и зла, справедливости и несправедливости. Дурные деяния осуждаются постольку, поскольку они порождают новые желания и страсти, укрепляют человека в его самоЭГОмнении и самоЭГОутверждении. Что касается хороших поступков, то они становятся таковыми, если «ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий». Дальнейшее развитие буддийского учения о «спасении» все более выдвигало на передний план психологические аспекты совершенствования индивида (или даже избавления от «Я»), что ни в коем случае не означало отрицания нравственного. Заострение внимания буддистов на психологических аспектах «спасения» в немалой степени влияло на их метафизические воззрения, развивавшиеся параллельно с их концепцией «спасения». Буддийское учение о нереальности «я» получило свое логическое продолжение в учении о нереальности внешнего, эмпирического мира. То, что индивид считает своим или же имеющим отношение к его «Я», на самом деле не существует, это иллюзия, порожденная ложным «Я», но которая, в свою очередь, также обусловливает существование ложного «Я», поскольку желание обладать этой иллюзией удерживает сознание его в неведении. Эти воззрения наиболее сильно развились в махаянском ответвлении буддизма. Внешний, эмпирический мир был сведен к составному элементу психической жизни индивида (СКАНДХИ) и рассматривался как необходимый компонент страдания. В свою очередь, категория «страдание» все больше рассматривалась в онтологическом аспекте. Онтологизация категории «страдание» заставляла буддийскую психологию взглянуть под этим же углом зрения и на природу «спасения». Избавление от иллюзии собственного «Я» стало трактоваться, с одной стороны, как избавление от иллюзии внешнего, эмпирического мира, с другой – как обнаружение истинной сущности, стоящей как за иллюзией «я», так и за иллюзией предметов. Это положение усиливалось махаянским тезисом о тождестве нирваны и сансары, согласно которому между нирваной и сансарой нет ни временных, ни пространственных границ. Индивид, находясь в сансаре, одновременно находится и в нирване. Однако нирвана недоступна ему в силу «омраченности» его сознания, порождающего, как уже отмечалось, иллюзию «я», а вместе с ней иллюзию внешнего мира. Нирвана, таким образом, трактуется как состояние «очищенного» сознания. Суть «спасения» заключается в приведении индивидом своего сознания в качественно новое состояние, когда перед ним отступает иллюзорный (эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности. Отсюда нирвана и сансара – это различные уровни психического состояния индивида.